O orientalismo, conceito desenvolvido pelo teórico Edward Said, descreve o imaginário construído pelo Ocidente sobre o mundo islâmico, associando-o à intolerância e a uma sensualidade exótica. Essa visão ganhou força com a colonização do mundo pela Europa entre os séculos XIX e XX. Na atualidade, a islamofobia — preconceito contra o Islã e contra os muçulmanos — ainda se apoia no orientalismo e, no Brasil, reflete-se em estereótipos de que os homens muçulmanos são rígidos e violentos, por um lado, e de que as mulheres muçulmanas são submissas, por outro. Essas ideias estão em desacordo com os próprios ensinamentos islâmicos, que promovem a gentileza e o rompimento com práticas culturais prejudiciais. 

Apesar do preconceito, o Islã é, atualmente, a religião que mais cresce no mundo. Segundo o Pew Research Center, cerca de dois bilhões de pessoas consideravam-se muçulmanas em 2020, representando quase 25% da população mundial. Apesar disso, é muito comum relegarmos o Islã “àquelas partes de lá”, como se falássemos de um fenômeno que não nos diz respeito. Embora, no Brasil, o número de muçulmanos seja baixo (menos de 1% dos brasileiros são muçulmanos, conforme o censo demográfico do Instituto Brasileiro de Geografia e Estátistica — IBGE — de 2010), nossa sociedade conta com um importante legado islâmico. 

Desde que foi fundado, na Península Arábica do século VII, o Islã espalhou-se pelo globo: primeiro para a África, depois para a Ásia, para a Europa e, finalmente, para as Américas. Segundo a tradição islâmica, tudo começou com um comando — “Leia!” ou “Recite!” — transmitido de Deus, por intermédio do anjo Gabriel, a Maomé (ou em árabe, Muhammad). As revelações que se seguiram, marcando um período de cerca de trinta anos da vida do profeta, conformam o Alcorão. Embora o Islã tenha bases coesas, ele foi adaptado por diferentes culturas e é considerado uma mensagem universal. Na verdade, em Sua revelação, Deus é enfático: “E este (Alcorão) não é mais do que uma mensagem para todo o universo” (68:52). 

O Islã não é, portanto, uma religião exclusivamente árabe. Aqueles mais familiarizados com a história do Brasil certamente se lembrarão da Revolta dos Malês, muçulmanos africanos escravizados que sacodiram a Bahia durante o ramadão — mês sagrado do calendário islâmico em que os muçulmanos resguardam o jejum — de 1835. O acontecimento ilustra que, em primeiro lugar, o Islã se encontra mais próximo de nós do que pensamos e, em segundo, de que a religião já estava suficientemente desenvolvida na África para fundamentar a coesão de comunidades em diáspora e fornecer-lhes uma visão de mundo política aqui, do outro lado do Atlântico. Além disso, é interessante observar que os malês não foram os únicos muçulmanos africanos a estabelecerem-se no Brasil: havia importantes comunidades no Rio Grande do Sul, no Rio de Janeiro e alhures. 

Na África, a presença do Islã é tão antiga quanto a própria religião. No século VII, Maomé orientou seus seguidores a buscar proteção com o rei cristão de Aksum, na atual Etiópia, por causa das perseguições em Meca. Nesse mesmo século, o Islã se firmou no norte da África e logo cruzou o deserto do Saara. No século X, a presença de muçulmanos em terras subsaarianas, sobretudo na condição de mercadores, está bem documentada. Desde então, a religião criou raízes no continente. Estudos recentes mostram como a promoção do Islã na África Ocidental — que inclui países como a Guiné-Bissau, o Mali e o Senegal — deveu-se não a “guerras santas”, mas a um processo gradual e pacífico de transmissão de conhecimentos islâmicos por meio de escolas corânicas, locais dedicados ao ensinamento do Alcorão que formaram muitos intelectuais e santos muçulmanos africanos, como o xeque Amadou Bamba, que liderou um movimento pacífico de resistência à colonização francesa do Senegal no início do século XX. 

Não há, aqui, uma contradição entre ser africano e ser muçulmano. Com o colonialismo, administradores e observadores europeus procuraram estabelecer uma distinção entre o Islã praticado na África do Norte e no Oriente Médio, de um lado, e o Islã praticado por sociedades africanas negras, do outro. O Islã médio-oriental, majoritariamente árabe, conformaria, em sua concepção, uma tradição religiosa “central”, mais pura e, por isso mesmo, mais violenta. O Islã negro, por sua vez, seria um Islã caracteristicamente periférico, sincrético e, por isso mesmo, mais domesticável. Essa divisão, que reforça preconceitos tanto sobre as sociedades da África do Norte e do Oriente Médio quanto sobre aquelas da África ao sul do Saara, adquiriu, no século XX, uma fundamentação científica. Se o conhecimento histórico se voltou para as sociedades letradas do Mediterrâneo, a antropologia se responsabilizou pelas sociedades largamente orais do restante do continente. As sociedades muçulmanas subsaarianas encontraram-se no centro de uma lacuna do conhecimento que apenas recentemente vem sendo preenchida. 

Ao mesmo tempo, a divisão entre um Islã central e um Islã negro continua impactando-nos hoje. Não são raras as vezes em que comunidades muçulmanas negras têm a legitimidade de sua fé questionada, mesmo por outros muçulmanos, como se não passassem de meros “islamizados”… O importante é recordar que o Islã vivido no Gâmbia e em Moçambique não é nem mais, nem menos sincrético do que aquele vivido no Marrocos ou no Irã. Em um como no outro caso, a religião islâmica não existe em um vácuo, mas interage, continuamente, com as tradições culturais e religiosas existentes em cada localidade. 

Foi esse Islã, encarnado por africanos, o primeiro a chegar ao Brasil. Aqui, essa tradição islâmica africana perdurou pelo menos até o início do século XX, manifestando-se em celebrações às escuras em casas de particulares. A imigração árabe, em particular a de sírios e de libaneses, para nosso país é um fenômeno mais recente, iniciado na segunda metade do século XIX, no momento em que o Império Otomano experimentava um processo de modernização. Atualmente, a maioria dos muçulmanos brasileiros é formada pelos descendentes dos imigrantes árabes do século passado, mas o Islã vem crescendo, também, entre brasileiros não árabes convertidos em grande medida em decorrência do acesso à informação facilitado pela internet e dos esforços missionários patrocinados por países como a Arábia Saudita e o Egito. 

No Brasil, muçulmanos enfrentam diferentes formas de preconceito, dependendo de sua classe social, gênero e raça. Muçulmanos árabes, geralmente vistos como brancos e de classe média ou alta, sofrem menos discriminação. Em contrapartida, as muçulmanas enfrentam violência e sexualização, enquanto muçulmanos negros e refugiados africanos são vítimas de islamofobia, racismo e xenofobia, sendo associados ao crime e ao terrorismo. O uso de vestimentas religiosas causa hostilidade, com xingamentos nas ruas, e a prática religiosa também enfrenta dificuldades: as cinco orações diárias, um dos pilares do Islã, são complicadas pela falta de locais adequados. 

O Islã é detentor de uma história intricada e profunda no Brasil, que não se limita às comunidades árabes imigrantes do século XIX, mas remonta, antes, ao legado africano trazido pelos escravizados. Ao estudá-la, damo-nos conta de uma contribuição muitas vezes desconhecida dessa tradição religiosa para a formação do país. Conhecendo-a melhor, é possível combater preconceitos e reconhecer o Islã não como uma religião estrangeira, mas como parte integrante da herança cultural brasileira. 

Referencias Bibliográficas:

SAID, E. Orientalism. Bungay: Penguin, 2003. 

GARCIA, L. A presença do Islã no/do Brasil. Latin America & Caribbean Islamic Studies Newsletter, v. 2, n. 1, p. 2-10, out. 2021. 

BARBOSA, F. (coord.) I relatório de islamofobia no Brasil. São Bernardo do Campo: Ambigrama, 2022. 

PEW RESEARCH CENTER. The future of the global Muslim population. Pew Research Center, 2011. Disponível em: https://www.pewresearch.org/religion/2011/01/27/the-future-of-the-global-muslim-population/. Acesso em: 9 nov. 2024. 

INSTITUTO BRASILEIRO DE GEOGRAFIA E ESTATÍSTICA. Censo demográfico. IBGE, 2010. Disponível em: https://www.ibge.gov.br/estatisticas/sociais/populacao/9662-censo-demografico-2010.html. Acesso em: 9 nov. 2024. 

REIS, J. Rebelião escrava no Brasil. São Paulo: Companhia das Letras, 2003. 

REIS, J.; GOMES, F.; CARVALHO, M. O alufá Rufino. 2 ed. São Paulo; Companhia das Letras, 2017. 

THE KORAN. Tradução: N. Dawood. Londres: Penguin, 2014. 

MOTA, T. História atlântica da islamização na África Ocidental. 2018. Tese (Doutoramento) – Programa de Pós-Graduação em História Social; Programa de Doutoramento em História, Universidade Federal de Minas Gerais; Universidade de Lisboa, 2018. 

BABOU, C. Fighting the greater jihad. Athens, Ohio: Ohio University Press, 2007. 

SALVAING, B. Islam in Sub-Saharan Africa, 800-1900. In: NGOM, F.; KURFI, M.; FALOLA, T. The Palgrave handbook of Islam in Africa. Cham: Palgrave Macmillan, 2020. 

WARE III, R. The walking Qur’an. Chapel Hill: The University of North Carolina Press, 2014. 

LOVEJOY, P. “Jihad na África Ocidental durante a ‘Era das Revoluções’”. Topoi, Rio de Janeiro, vol. 15, n. 28, p. 22-67, jun. 2014 

TRIAUD, J.-L. “Giving a name to Islam south of the Sahara”. The Journal of African History, vol. 55, n. 1, p. 3-15, mar. 2014. 

MOTA, T. Muslims, Moriscos, and Arabic-Speaking Migrants in the New World. Latin American Research Review, v. 55, n. 4, p. 820-828, dez. 2020. 

Lucas Oliveira Ribeiro

Lucas Oliveira Ribeiro, muçulmano, é mestrando no Programa de Pós-Graduação em História da Universidade Federal de Juiz de Fora (UFJF), em Minas Gerais. Seus interesses incluem a história ambiental e econômica da África Ocidental e a história das sociedades islâmicas ao redor do mundo. Preocupa-se, sobretudo, com a relação entre o comércio de goma-arábica e o desenvolvimento socioeconômico do vale do rio Senegal durante o século XIX.

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O post ​​​ ​Do outro lado de lá, aqui: História do Islã, herança e islamofobia ​​​ apareceu primeiro em Revista Trama.

O provérbio apresentado seguirá como norte para a reflexão deste texto, ao qual busca-se refletir sobre as possibilidades — os cruzos — que permeiam a vida humana e, consequentemente, a história: tempo, espaço, indivíduo — “quando?”, “onde?” e “quem?”. O tempo é um dos objetos mais intrínsecos da historiografia, sendo aquele que permeia memórias, corpos, processos individuais e coletivos, ou seja, as vivências. Não é estático — e por isso não há como defini-lo em uma simples palavra: afinal, o que há de ser o tempo? 

Nos saberes acadêmicos ocidentais, entendemos que o tempo é linear, uma sucessão de fatos conseguintes divididos em passado, presente e futuro. Já nos conhecimentos não-ocidentais, passado, presente e futuro não são vistos com linearidades, mas confluem entre si — e é nesta possibilidade que encontramos Exu. Orixá que habita as encruzilhadas da vida, é aquele que representa o impulso atemporal. Definir Exu é uma tarefa impossível. Com ele não há um início, meio e fim pré-estabelecidos haja visto que, o próprio, é o princípio das possibilidades, intermédio entre o visível e o invisível, celestial e humano, comunicação entre o Orun (plano espiritual) e o Aiyê (plano terreno). Transcendente dos tempos, ele é a chave que nos possibilita ir além dos olhares cânones dos saberes eurocêntricos que permeiam o academicismo porque, ao matar o pássaro hoje, com uma pedra atirada ontem, ilustra-nos como nossos atos não são casos individualizados — são reflexos e continuidades.  

É Exu quem carrega o processo da história de quem luta a quase 400 anos (re)existindo pois, para a população afro-brasileira, o cotidiano é uma guerra. A pedra jogada por Exu é a defesa contra o racismo e ademais questões estruturais que sobrevoam nossa sociedade e tentam silenciar aqueles que sangraram para edificar este país e que são levados a marginalização pela concepção ocidental de organização. A partir de tal consideração, questiona-se: já se conectou com Exu e possibilitou o retorno a sensação de “humanidade” a aquele que se encontra no lugar de subalterno hoje?  

No Brasil, cerca de pelo menos 3% da população pertence a algum espaço de afro-culto, seja Umbanda, Candomblé ou Xangô de Pernambuco, por exemplo. Essas manifestações religiosas, além de compartilharem raízes culturais semelhantes, possuem também a luta contra o racismo religioso como um fato diário, pois ainda que seja um país que constitucionalmente garante a liberdade religiosa, sua realidade é contrária. Tratar fé e culturas em diáspora é indissociável da temática sob os anos de colonialidade que, por um viés desumano através do tráfico de africanos para as Américas, perpetuaram essa multifacetada possibilidade cultural que constitui o país brasileiro em questão e os cultos que descendem de práticas africanas. 

Em meio as essas dores que insistem fazer sangrar, as encruzilhadas seguem sendo o amparo de conforto, resistência e de axé. No som dos atabaques, nos agrados dos alguidares, nas oferendas sagradas, no cantar e soar das palmas, nas vestes brancas e as guias do pescoço que (re)nascemos, fortalecemos. Nos caminhos de Exu, na luz divina de Oxalá, na força das águas salgadas de Yemanjá, no barro da criação de Nanã, nas pipocas de cura de Obaluayê, no ferro de Ogum, nos ventos de Oyá, no fogo de Xangô, nas águas doces de Oxum, nas matas bem cuidadas por Oxóssi que (re)estabelece-se a força, na honra dos pais e mães divinos que reforçam o axé. O terreiro é a encruza, a possibilidade, o sagrado que se faz vivo em cada um de nós, e a oralidade, base primordial das religiões afro-brasileiras, é quem possibilita que o espiritual e o material estejam associados, pois “ao passar do esotérico para o exotérico, a tradição oral consegue colocar-se ao alcance dos homens, falar-lhes de acordo com o entendimento humano, revelar-se de acordo com as aptidões humanas” (Bâ, 2010, p. 169). Pela oralidade — que é parte sagrada de um espaço de afro-culto — o passado se faz presente, afinal a “narração da experiência está unida ao corpo e à voz, a uma presença real do sujeito na cena do passado” (Sarlo, 2007, p. 24). 

Exu é caminho. Centro das encruzilhadas. O mensageiro de ligação entre o mundo terreno e o espiritual. E, nas palavras de Muniz Sodré “é tanto ancestral quanto descendente — a protoforma da progenitura por excelência” (Sodré, 2017, p. 119), sendo aquele que transcende tempo e espaço e, por isso, é ele quem nos dita as novas interpretações de mundo, ou melhor, os novos caminhos a serem regidos sobre a história ao qual retomamos o protagonismo, firmes. Muito além das dores que nos marcam, somos humanizados, com o dendê que aquece nossos corações. 

Como na filosofia de Exu, é preciso também retornar ao centro das encruzilhadas, no retorno ao que chamamos de “passado” — a memória traumática da migração forçada, o luto pela perda do contato físico de suas origens e suas famílias, a resistência de manter viva as raízes pela ancestralidade, as (sobre)vivências dos que conseguiram estabelecer conexões de corpo e alma pela força da identidade como os Pretos Velhos — para a construção do presente — o agora, num continuum vida e morte — e do futuro — as perspectivas de herança ancestral na luta contínua contra o racismo religioso. 

Retornamos às raízes… ressignificando o presente através de uma regressão ao passado. Os conhecimentos em diáspora são possibilidades de compreender sob uma outra semiótica, ou seja, uma abertura de compreensão de mundo diferente, com concepções de tempo e espaço — alicerces da história — para além do compreendido pelo tradicionalismo do cânone colonial. A magia toma vida, a força é reestruturada por outras proporções — por vezes além das concepções humanas — e, por isso, a defesa da pluralidade brasileira e dos terreiros, espaços vivos de ancestralidade negra africana. Os terreiros e ademais cultos afro-brasileiros seguem (re)existindo: é ancestral, político e social. Espaços vem sendo ocupados, afinal a justiça que se banha no dendê não falha e é Exu o dono da rua. E quanto as encruzilhadas que você vivencia? Te confortam ou te assustam? 

Referências Bibliográficas: 

Bâ, Amadou Hampaté. Tradição viva. História Geral da África I: metodologia e pré-história da África. 2 ed. Brasília: UNESCO, 2010. 

Sarlo, Beatriz. Tempo Passado: cultura da memória e guinada subjetiva. Tradução Rosa Freire d’Aguiar. São Paulo: Companhia das Letras/Belo Horizonte: UFMG, 2007.   

Sodré, Muniz. Exu inventa seu tempo. In: Pensar Nagô. Rio de Janeiro: Vozes, 2017.  

Nathaly de Souza Silva

É umbandista, graduada em História pela Faculdade Santa Marcelina (FASM), com formação complementar em Estudos Afro-latino americanos pelo Afro-Latin American Research Institute (ALARI) na Universidade de Harvard e atualmente com mestrado em andamento pela Universidade Federal de Juiz de Fora (UFJF). Membro do Laboratório de História Oral e Imagem (LABHOI- Afrikas), suas pesquisas se concentram nas práticas de resistência da população afrodescendente e valorização das manifestações culturais e religiosas desses povos, com destaque nas questões de memória e ancestralidade negra.

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O ciclo das estações da vida 

A boa e velha roupa colorida

Que outrora, inevitável e lentamente foi despida

Forçou o corpo, nu e livre

procurar consolo que o abrige

Mas entra e sai estação,

sua mão sempre se esquece

e volta a tentar catar aquele bonito e velho casaco

que não lhe cabe mais e tão pouco aquece

 Equívoco, ela não aprende, se esquece

Esquece-se que a estação do trem da vida não cessa

e o seu corpo, despido ou aquecido, tem pressa

Que deve correr e seguir com as peças que ainda lhe cabe

E encontrar tecidos novos, que apostam que esse corpo ainda vale.

Mas afinal e você, tá quentinho ou está se trocando?

Pugilistas

Caminhos cruzados, certeiros cruzados de boxe, num desafio cotidiano

E nele, a mais bonita arma é composta por um par de luvas chamado amor.

Com guarda baixa, esquiva entregue, coração desguarnecido

Tem lutas que tem dessas coisas: vence quem se entrega

Não sei dançar com você

Acorda, pensa e vai

Nessa torturante tentativa diária me vejo

Passa dia, vai dia

A valsa diária anuncia

Se pensar muito não tem desfecho

Pensa muito, pensa pouco

Pensa tudo o pensar louco

Torto, descompassado

Reto, mas atropelado

 Na dança com a ansiedade às vezes só quero descansar

Parar, respirar

Descolar o rostinho da pressa

Enxugar o suor da testa

E me fazer entender que às vezes muito pensamento não presta

A fé no samba e no trabalho

A fé no trabalho que samba

A fé no samba que enobrece mais que o trabalho

Enobrece, enriquece, e da dor esquece

É reza é prece, que os males padece

A cadência de uma vida árdua que no balanço batido cai

Ah samba, tu és cura

e não há vida dura
que atura o balanço da batida pura

e que canta à tristeza, vai.

Albert Milles de Souza é um sambopagodeiro, macumbeiro, entusiasta carnavalesco e atravessador de memes. Profissionalmente atua como Professor de Geografia e atualmente é pesquisador e  Doutorando em Planejamento Urbano e Regional pela Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ). Associado ao Núcleo de Estudos e Pesquisas  em Geografia, Relações Raciais e Movimentos Sociais (NEGRAM) pesquisa sobre cidade, relações raciais e memória.

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Entre 2020 e 2022, enfrentamos uma das mais severas crises da história recente, conforme o Ministério da Saúde, nos primeiros dois anos da pandemia no Brasil, 693.853 vidas foram perdidas, uma tragédia agravada pela gestão inadequada do governo na época. Além do alto número de óbitos, a COVID-19 provocou uma crise econômica. O distanciamento social, a medida mais eficaz para salvar vidas, impediu a sociedade de se reunir e forçou muitos setores a fecharem suas portas para conter a disseminação desse vírus altamente contagioso.

A cultura foi um dos setores mais afetados conforme pesquisa realizada pelo núcleo de eventos do IF Sudeste MG – Campus Juiz de Fora. Conduzida pela professora Gheysa Lemes Gonçalves Gama e respondida por 180 profissionais do setor de eventos na cidade, o estudo relata que cerca de 69,8% dos entrevistados tiveram uma redução de pelo menos 50% em sua renda durante a pandemia, no entanto, analisando os dados da mesma pesquisa é possível concluir que apesar dos desafios, aproximadamente 80% dos participantes expressaram otimismo em relação à recuperação e encontraram apoio em editais e leis de incentivo cultural oferecidos por órgãos públicos em níveis municipal, estadual e federal.

Surge, em Juiz de Fora, a Damata Cultural. Em meio à crise e à esperança, buscamos desenvolver projetos nas áreas de educação, turismo e eventos. Desde 2022, realizamos ações externas para a cultura negra, com apoio de editais de incentivo à cultura. Fizemos o Slam da História , o Sarau do Sararau , o Charme Damata , que dialoga com a cultura Hip Hop, e a Caminhada Juiz de Fora Negra , inserida no campo do Afroturismo.

A “Caminhada Juiz de Fora Negra” é uma iniciativa de entretenimento por meio do turismo de memória que destaca as histórias construídas pela população negra da cidade. O passeio leva os participantes pelas principais ruas e avenidas do Centro da cidade, proporcionando uma nova perspectiva sobre locais e espaços tradicionais de Juiz de Fora.As narrativas da Caminhada Juiz de Fora Negra se baseiam em pesquisas acadêmicas sobre a população negra na cidade e no Brasil. Destacam-se os trabalhos de Hebe Mattos, Gaine Elisa, Rita de Cássia Felix, Elione Guimarães e Patrícia Lage. Elas ajudam a contar a memória negra local. Essas memórias estão ligadas a 10 paradas na região central, simbolizando eventos históricos importantes. Além disso, essas paradas reforçam tradições negras, como a oralidade. Enriquecemos nossos roteiros turísticos com entrevistas de homens e mulheres negras. Essas entrevistas estão nos acervos Memórias do Cativeiro , do LABHOI-UFF, e Juiz de Fora: Cidade Negra , do LABHOI-UFJF. Esses recursos valorizam e fortalecem nossa ancestralidade.

Para mostrar o alcance da Caminhada Juiz de Fora Negra, vamos focar em 2023. Nesse ano, realizamos o projeto com o apoio do edital Quilombagens 2022 , da Fundação Alfredo Ferreira Lage, a FUNALFA . Esta fundação é responsável pela cultura em Juiz de Fora. O levantamento apresentado foi feito por Pâmella Stéfanie, uma de nossas sócias. Ela o fez para os relatórios de prestação de contas, etapa necessária para projetos culturais com apoio público.

“Foram realizadas no ano de 2023, a partir do financiamento do edital Quilombagens 2022, 12 passeios  abertos a população, em geral, o nosso público são pessoas que atingimos a partir do plano de divulgação que envolve principalmente o uso do Instagram, e também matérias em jornais e telejornais locais, ao final, como resultado de estratégias e comunicação, tivemos a presença de um total de 177 pessoas nos passeios realizados. 

Além dos passeios abertos ao público, como contrapartida social, realizamos também 12 caminhadas para atender um público formado por diferentes instituições públicas e coletivos de cunho social e educacional que atuam em Juiz de Fora. Ao total, foram 154 pessoas, entre alunos da educação básica, superior, e também jovens foram atendidos por projetos sociais radicados no município. Assim, através do edital Quilombagens, pudemos com a“Caminhada Juiz de Fora Negra” atender a um total de 331 pessoas, marca de grande relevância tendo em vista a pouca tradição que tem Juiz de Fora dentro do campo do turismo de memória.” 

Apesar das experiências positivas, que incluem o reconhecimento que tivemos da prefeitura municipal e do campo do patrimônio cultural, que veio através do recebimento do prêmio, Amigos do Patrimônio 2023, entendemos que ainda há um longo caminho a ser percorrido pelo projeto. Nos próximos anos, esperamos aumentar o número de roteiros oferecidos, e consequentemente, de pessoas atendidas.  

De nossa parte, acreditamos que todo apagamento histórico no entorno da presença negra em nosso país é um crime de grande gravidade, da mesma maneira que, em nossa visão, ter a possibilidade de tomar conhecimento da importância das histórias e memórias negras é um direito/dever de todo cidadão brasileiro. A Caminhada Juiz de Fora Negra se propõe a suprir essa demanda de uma forma interativa, informativa e emocionante, todos os ingredientes que a cada dia fazem atrair mais pessoas interessadas em conhecer parte das raízes negras que formam nosso país. 

Referências Bibliográficas:

ALMEIDA, Giane Elisa Sales Entre Palavras e Silêncios: Memórias da Educação de Mulheres Negras em Juiz de Fora – 1950/1970. Universidade Federal Fluminense. Niteroi, 2009. Acesso em 20/03/24 https://livros01.livrosgratis.com.br/cp107448.pdf

ALMEIDA, Patrícia Lage de. Elos de permanência: o lazer como preservação da memória coletiva dos libertos e de seus descendentes em Juiz de Fora no início do século XX. UFJF. Juiz de Fora, 2008.

FÉLIX BATISTA, Rita de Cássia Souza. Clubes Negros na espacialidade urbana de Juiz de Fora. 2015. Tese (Doutorado em Educação) – Universidade Federal do Ceará, [S. l.], 2015.

FÉLIX BATISTA, Rita de Cássia Souza. O Negro e seus Meios de Sobrevivencia em Juiz de Fora – de 1988 a 1930. 1996. Dissertação (Mestrado em Etno História Latino Americana) – Universidade Estadual Paulista Júlio de Mesquita Filho, [S. l.], 1996.

FONSECA, Daniel Estevão da. A CIDADE E A FESTA: UMA ABORDAGEM GEOGRÁFICA SOBRE O CARNAVAL DE JUIZ DE FORA-MG. 2019. 201 p. Dissertação (Mestrado) – UFJF, Juiz de Fora, 2019.

GUIMARÃES, Elione. Multiplos Viveres de Afrodescendentes Na Escravidão E No Pos-Emancipação: Familia,Trabalho, Terra E Conflito (Juiz de Fora-MG). [s.l.] Annablume Editora Comunicação, 2006.

RIOS Ana. Lugão, & MATTOS. Hebe. Memórias do cativeiro: família, trabalho e cidadania no pós-abolição (1o ed). Editora Record,  maio de 2005. 

ACERVOS:

MEMÓRIAS DO CATIVEIRO. Acervo Digital. LABHOI – UFF. NITERÓI, 2024. Disponível em: <http://www.labhoi.uff.br/narrativas/depoimentos>. Acesso em: 17/11/2024.

JUIZ DE FORA: CIDADE NEGRA. Acervo Digital. LABHOI – UFJF. JUIZ DE FORA, 2024. Disponível em: <https://www2.ufjf.br/labhoi/apresentacao/juiz-de-fora-cidade-negra-centro-de-referencia-sobre-a-memoria-negra-em-juiz-de-fora/>. Acesso em: 17/11/2024.

DAMATACultural:

Amanda Pímentel Lira Cruz:

Produtora na Damata Cultural, pesquisadora no Labhoi/Afrikas UFJF e mestranda em História no Programa de Pós Graduação em História da UFJF.

 Luís Roberto da Silva Cruz:

Historiador, produtor, músico, cantor e compositor radicado em Juiz de Fora. iniciou sua trajetória profissional na área cultural em 2022 através na damata cultural. também atua na área da educação como professor e mestrando em história pelo PPGH-UFJF com pesquisas ligadas a história do povo negro no brasil.

Pâmella Stéfanie do Nascimento:

Turismóloga, Guia de turismo credenciada pelo Cadastur e Pós-graduanda do curso de Empreendedorismo Social e Negócios de Impacto.

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O post Damata Cultural e a “caminhada Juiz de Fora”: Uma Negra Trajetória apareceu primeiro em Revista Trama.

Em relação às pessoas que estavam sendo exploradas, em alguns casos estudamos que elas eram vítimas da violência às quais estavam expostas, sendo violentadas, apagadas, obrigadas a negar sua cultura e desumanizadas. Quando estas pessoas resistiam, optavam por formar quilombos (comunidades onde a escravização e a exploração não existia) e sabotar a produção. Mas depois da abolição, a contribuição dessas pessoas gradativamente desaparece da narrativa histórica, voltando a ser mencionada em situações pontuais. Como se não tivessem ajudado a construir o país ao qual você pisa hoje. 

Este geralmente é o caminho percorrido para se ensinar a história da escravização, ou a forma trabalhadas em artefatos culturais, como filmes, séries ou novelas. Porém, acredito ser importante considerar que um sistema tão longínquo e presente na realidade brasileira não poderia ter características tão simplificadas na sociedade, não acha? Um sistema que envolveu pessoas, tanto como exploradores, quanto como exploradas, não poderia ser estanque e igualmente reproduzido em todos os lugares de norte a sul do país, você concorda? 

A minha função aqui, é a de incitar a pensar de forma um pouco mais aprofundada nas relações escravistas que ocorreram no Brasil, percebendo que tal sistema pode ter acontecido muito mais perto de você do que se imagina. 

“(…) a propriedade sobre escravos não se limitava a grandes senhores de engenho, fazendeiros e mineradores. Tanto no campo como na cidade era grande o número de pequenos escravistas, donos de um, dois ou três escravos, trabalhadores na pequena lavoura, nos serviços de rua ou de casa. Por todas essas características, os escravos marcaram em profundidade os costumes, o imaginário, a cultura e até, através de uma intensa miscigenação, o próprio perfil étnico racial de nossa população” (Reis, 1998). 

Podemos perceber nesta citação do historiador João José Reis, que o sistema escravista tinha uma característica de se organizar para além das grandes fazendas ou das empresas mineradoras. A escravização ocorrida teve um caráter corriqueiro, presente no cotidiano das cidades que se formavam (como Juiz de Fora) e daquelas já estabelecidas desde o período colonial (como Salvador ou o Rio de Janeiro). 

O lugar do qual escrevo é a cidade de Juiz de Fora, no interior de Minas Gerais. Por mais que eu soubesse que esta cidade também tenha tido participação ativa no sistema escravista, quando me propus a pesquisar com mais profundidade este tema, consegui perceber concretamente, a partir de indicações teórico-metodológicas, as  dimensões que a escravização juizforana tomou. Por exemplo: 

“A presença escravizada na consolidação urbana de Juiz de Fora foi fundamental. Oliveira aponta o dado que entre 1833 e 1835, este grupo representava cerca de 60% da população habitante desta região (OLIVEIRA, 2009, p. 70). O braço servil, para o autor, foi imprescindível para o desmantelamento e as movimentações de terras para a construção do trecho da Estrada do Paraibuna. A inserção deste tipo de mão de obra foi tão difundida na região, que há registros atuação de escravizados até mesmo junto a Câmara Municipal nos serviços de capina, limpeza rotineira das ruas centrais e fornecimento de água e assento da cadeia. Além do poder público, companhias privadas também se valeram da utilização deste grupo visando ampliar seus lucros e contornar dificuldades em contratar trabalhadores livres (OLIVEIRA, 2009, p. 73).” (Ferreira, 2023) 

Ou seja, a presença da escravização foi algo tão difundido que até mesmo prestar serviços para a Câmara Municipal da cidade tem indicações de pessoas escravizadas realizando tal trabalho. Algo de se imaginar, considerando quem realizava o trabalho servil no período, mas que toma outra dimensão quando pesquisas demonstram por meio das fontes tal fato. 

“Assim, afirma-se que o trabalho dos escravizados não foi importante somente da produção de café e outros gêneros agrícolas em Juiz de Fora, como fundamental para a viabilização regional de transportes, da constituição da expansão da malha urbana do distrito-sede do município e para desenvolvimento de diversas atividades no interior da região (OLIVEIRA, 2009, p. 69).” (Ferreira, 2023). 

O objetivo deste texto não é discutir profundamente as marcas que o sistema escravista deixou para a cidade de Juiz de Fora ou de qualquer outra localidade. Porém, se concentra em promover a reflexão sobre aquilo que hoje algumas instituições e conferências internacionais consideram crime contra a humanidade (a exemplo da ONU e a Conferência de Durban em 2001). Logo, esse crime pode ter acontecido muito mais próximo de você do que se imagina. 

Como é possível sentir atualmente a presença do sistema escravista na sua cidade? Quais os prováveis resquícios deixados por este sistema atualmente? Existe alguma política de memória para trabalhar com este passado ou é um tema completamente ignorado no seu dia a dia? Você tem costume de distanciar este sistema da sua realidade? Por quê? É difícil imaginar que  um sistema tão cruel de desumanização e enriquecimento a partir do trabalho forçado de outras pessoas tenha acontecido nas ruas que você caminha hoje em dia? 

São apenas algumas das perguntas que eu me fiz quando me deparei com esta realidade, acredito que a sociedade também deva se questionar e a partir disso, agir. 

REFERÊNCIAS: 

— Ferreira, Luan P. C. “Mas, professora, o segurança e o policial são negros também!”: narrativas docentes sobre o tema da escravização no Ensino de História em Juiz de Fora–MG. Dissertação (Mestrado em Educação) – Faculdade de Educação, Universidade Federal de Juiz de Fora, Juiz de Fora, 108p. 2023.  

— REIS, João José… In: MOTA, Carlos Guilherme. Tiradentes e a inconfidência mineira. São Paulo: Ática, 1998. P. 245.

Luan Pedretti de Castro Ferreira 

é doutorando pelo Programa de Pós- Graduação em Educação da Universidade Federal de Juiz de Fora e professor de História da Educação Básica. Tem interesse em discussões relativas ao Ensino de História, educação não-formal, educação para as relações étnico-raciais, escravidão e memória. 

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O post Do seu lado apareceu primeiro em Revista Trama.

A definição que utilizamos do referido movimento social é com base nos estudos do historiador Petrônio Domingues (2007, p.102): “Movimento negro é a luta dos negros na perspectiva de resolver seus problemas na sociedade abrangente, em particular os provenientes dos preconceitos e das discriminações raciais”. Tal definição traz o caráter de justiça social e combate ao racismo em todas as instâncias da sociedade: trabalho, acesso à moradia, saúde, cultura, educação, lazer, entre outros. Justamente, a característica que diferencia as organizações negras aqui tratadas (a partir da década de 1970) se faz pela desconstrução da falácia da existência de uma democracia racial no país.  

Com base nessas reflexões, a seguir, reproduzo o gráfico que representa visualmente o processo de construção do movimento negro contemporâneo juiz-forano, considerando também as organizações diversas anteriores a elas e que tiveram participação incisiva de lideranças negras racializando as desigualdades nas pautas. Tal quadro foi produzido por mim e apresentado na dissertação de mestrado (2024)¹. 

Gráfico 1 – Fluxos, influxos e conexões do movimento negro contemporâneo juiz-forano (1970-2010) 

Fonte: Lopes, Vanessa Ferreira. A constituição do movimento negro em Juiz de Fora/MG (1978-2010): dos processos de consciência às organizações coletivas por direitos. Dissertação (Mestrado em História). Universidade Federal de Juiz de Fora, Programa de Pós-graduação em História, pp. 189. 2024. 

Com esse gráfico busco destacar a dimensão, dinamismo, capilaridade e conexões do movimento negro de Juiz de Fora, seja de organizações e dos próprios sujeitos que as constroem. Cada círculo foi posicionado de forma a demonstrar uma cronologia, uma vez que aqueles no campo superior representam as organizações que surgiram em um primeiro momento. Contudo, é preciso ressaltar que isso não implica a suposição de uma substituição de uma por outra, uma vez que muitas continuaram a movimentar-se de forma simultânea. Nesse sentido, também completa o papel das setas no gráfico: relacionando o fluxo de lideranças na construção de várias organizações (setas de mão duplas), bem como algumas rupturas (seta de sentido único). Decerto, e inevitavelmente, a ausência de alguns nomes de participantes serão sentidas, uma vez que esse quadro compreende uma amostra dos sujeitos envolvidos nas organizações e não um levantamento de todos os integrantes.   

Podemos iniciar o entendimento do gráfico  destacando o papel do movimento jovem no âmbito da Igreja Católica (pelo viés da Teologia da Libertação) e movimentos comunitários. A Teologia da Libertação surge  na década de 1960 como uma posição da Igreja Católica na América Latina para enfrentamento às diversas opressões que  a população marginalizada vivenciava. Uma perspectiva filosófica e prática de olhar a realidade latino-americana com enfoque na questão social de grupos mais vulneráveis, seja de classe ou cor da pele. Tal movimento alcançou de forma intensa os movimentos populares em Juiz de Fora no fim dos anos 1970 para 1980.  

No início da década de 1970, movimentos na zona sul da cidade, principalmente na região do bairro Santa Luzia e Ipiranga, liderados por pessoas como Cirene Candanda, Natanael Amaral e Gabriela Crochet, interligam a luta comunitária com a própria experiência em grupos jovens da Igreja. Estes se tornaram lideranças pioneiras que vão estar contribuindo para articulações em diversos outros grupos e instâncias para a comunidade negra.  

Logo em 1980, surge o grupo comunitário Unibairros e, o Grupo Negro do movimento² em 1981. A exemplo dessa ligação, recupero a fala de Paulo Cesar Oliveira, conhecido como PC, que fez parte do referido grupo: “É isso que nós queremos. Não queremos só ficar na Igreja rezando não. Dá pra fazer as duas coisas juntas (militar por direitos e rezar).” Tal afirmação representa algo muito além  de práticas assistencialistas e caridade: a juventude negra em busca de mudanças na comunidade e na própria Igreja. Boa parte desses sujeitos vão estar nas articulações de movimentos de trabalhadores (destacadamente metalúrgicos e enfermagem) e na própria formação do Partido dos Trabalhadores em Juiz de Fora, em 1980, que teria uma ala denominada de “Igrejeiros”. Por isso afirmo: pensar a formação do PT em Juiz de Fora necessariamente é visualizar o movimento negro em sua composição.³ 

Além disso, em 1978, no mesmo ano de fundação do MNU em âmbito nacional, surge a Associação Quilombo dos Palmares, fundada por Wilson Novaes. A organização foi criada com o intuito de discutir a questão racial e o racismo na cidade. Ainda que a organização tenha uma grande longevidade, em 1985 passou por uma fragmentação, com parte dos seus componentes migrando para formar o Grupo de Estudos Afro-brasileiros Acotirene (GEABA). Ambas as instituições desempenharam um papel importante no que tange ao letramento racial de seus participantes, que iriam compor outras organizações e desenvolver atuações individuais antirracistas.  

Destacamos também a participação de membros do Quilombo dos Palmares e GEABA na construção do núcleo do Partido Democrático Brasileiro (PDT) em Juiz de Fora. Por isso, a seta do gráfico indicando as candidaturas das eleições de 1982 e 1992 sinaliza como os grupos, Assoc. Quilombo dos Palmares, GEABA e Unibairros, serviram como um impulsionamento de candidaturas antirracistas nas eleições municipais.  

Logo na primeira eleição direta durante o processo final da Ditadura Militar, em 1982, pelo Partido dos Trabalhadores foram lançados dois nomes advindos de movimentos de bairro e do grupo Consciência Negra da Igreja do bairro Santa Luzia: Gabriela Crochet (candidata vice-prefeita) e Natanael Amaral (candidato a vereador). Em 1988 surge a candidatura a prefeito de Jorge Lima, pelo Partido dos Trabalhadores (Mov. Unibairros) e foram eleitos para vereadores as lideranças Wilson Novaes (PDT) e Natanael Amaral (PT). Ambos foram importantes figuras atuantes no processo de construção da Lei Orgânica Municipal (a “Constituição” municipal). Todos os mencionados, incluindo outros do gráfico, comporão a primeira geração negra progressista e antirracista no campo político municipal.  

Já no início dos anos 1990, começamos a visualizar um movimento no âmbito da educação, a exemplo do Grupo de Estudantes Negros (GENE UFJF), especificamente, no Instituto de Ciências Humanas. A grande maioria dos jovens do grupo já era filiada ao Partido dos Trabalhadores.  

Em 1995 surge o Movimento Negro Unificado de Juiz de Fora, com o propósito de intensificar as conexões e abrir espaço ao movimento negro nacional. Boa parte das lideranças dessa organização na cidade advinham do próprio Unibairros e do Partido dos Trabalhadores. É importante ressaltar como tais sujeitos racializaram as discussões até então feitas nos grupos, principalmente sob o viés de classe, ainda que permanecessem presentes nas várias frentes de luta.  

No ano de 1997 nascem outras duas importantes organizações antirracistas na cidade: a Rádio Mega FM e o grupo Axé Criança, ambas localizadas na periferia da cidade (Santa Cândida e Ipiranga, respectivamente). Nesse caso, de diferentes formas, a atuação dessas organizações  tinham como foco o direito à cidadania: acesso à informação, educação, saúde, lazer, cultura e valorização étnico-racial, com relação direta com as organizações comunitárias e de Igreja.  

Em 1999 foi a vez do Centro de Referência da Cultura Negra e, na virada para o ano 2000, o Centro Cultural Afro-brasileiro Baobá, grupos diretamente ligados à produção, disseminação do conhecimento e acesso à cultura. Uma preocupação direta dessas organizações foi a montagem de cursos pré-vestibulares, visando ao acesso de negros e carentes na universidade pública. Igualmente, suas lideranças estavam interligadas à ala antirracista do PDT e PT.  

Os grupos específicos de mulheres negras começaram a surgir a partir do início dos anos 2000, composto por mulheres de uma geração mais velha (como o Mulheres da Periferia, em 2001, e a Associação Chica da Silva, em 2006) ou por uma geração posterior à das primeiras, como as Candaces – organização de mulheres negras e a produção do conhecimento (2008). Estas, em sua maioria, tinham atuação em outros grupos aqui já citados, mas, naquele momento em especial, traziam de forma pujante a questão do gênero como fator, tangenciando nas próprias organizações negras.  

Dessa forma, e por fim, o objetivo do artigo foi destacar brevemente o estreito entrelaçamento da formação do movimento social negro de Juiz de Fora com diversos outros movimentos sociais locais. Tal análise contribui para o dimensionamento do quanto a história do movimento negro se enraíza na própria história política da cidade. O reconhecimento dessa história ainda tem como desafio a difusão para o alcance da população como um todo.  

Vanessa Ferreira Lopes

Vanessa Ferreira Lopes: professora Mestre em História (UFJF) e esp. coordenação pedagógica. Membro do Grupo Emancipações e Pós-abolição em Minas Gerais (CNPq) e pesquisadora vinculada ao Laboratório de História Oral e Imagem (LABHOI UFJF). Desde 2023 sendo servidora pública federal na Universidade Federal de Juiz de Fora. Atua como agente da cultura nos temas memória; movimentos sociais; pós-abolição e questões étnico-raciais. Contato: vanessaloopes13@gmail.com

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O post “E aqueles movimentos que fazíamos parte lá atrás já era legítimo para nossa luta racial”: o prelúdio da formação do movimento negro em Juiz de Fora/MG (1978-1990)  apareceu primeiro em Revista Trama.

Antes de conhecer o Bloco Afro Ìlù Àse Muvuka, ou Muvuka, como é chamado por amigos, meu contato com afoxés e blocos afros era limitado. Eu apenas ouvia suas músicas. Essas canções falavam contra o racismo e celebravam a cultura negra. Elas destacavam a estética, as relações, a ancestralidade, a intelectualidade e as tecnologias negras. Também eram acompanhadas de apresentações na TV e clipes com temas afro-brasileiros. Quem não ficou tocado pelos tambores do Olodum e seu samba-reggae? Ou hipnotizado pelas Deusas do Ilê Aiyê e seu samba-afro? Ou ainda arrepiado com a ancestralidade dos candomblés nas ruas, durante os desfiles do Badauê ou Filhos de Gandhy? A distância entre Juiz de Fora (MG) e Salvador (BA) limitava minha experiência. Eu só podia acessar essas manifestações culturais pela TV, notícias e filmes. Essa distância se tornou mais próxima em 2021, quando eu soube que existia um bloco afro em Juiz de Fora, na época ainda se encontrando nesse universo, que desenvolvia os ritmos e danças que eu sempre assisti pela televisão. Esse grupo era o Muvuka, composto por uma diversidade imensa de pessoas, mas que conectava esses diversos grupos através de seus tambores.

Mas afinal, o que é o Muvuka? O bloco foi formado no início de 2019, fruto de um intercâmbio cultural realizado pelo músico e pesquisador Rick Guilhem, através de um convite feito pela Escola Olodum, para uma série de palestras sobre a cultura afro-mineira durante o período da consciência negra em Salvador. Foram realizadas intervenções na Escola Olodum (Pelourinho), na UFBA (Universidade Federal da Bahia), Senzala (Casa do Ilê Aiyê no bairro da Liberdade), entre outros. Atualmente, o Muvuka foca em ritmos afro-baianos em suas apresentações e workshops. Seu principal apoio vem dos blocos afros Olodum e Ilê Aiyê . O grupo visa conectar a cultura afro-baiana com a afro-mineira. Usando ritmos que simbolizam a resistência da cultura negra, o Muvuka promove intercâmbio cultural. Assim, leva um pouco da cultura afro-mineira, especialmente o Samba de Congada, para diferentes regiões do Brasil, um ritmo criado pelo próprio Muvuka, trazendo as cantigas e passos de dança do congado de Minas Gerais. Desse modo, é possível dialogar o universo afro-baiano urbano com as afro mineiridades tão presentes em cada canto de Minas Gerais. Com um conteúdo programático didático, teremos uma aula sobre a cultura afro e seus tambores. Usaremos o corpo para ensinar a interpretação rítmica. A ideia é envolver os alunos de forma lúdica. Assim, eles aprenderão um novo jeito de tocar percussão e um pouco da história e cultura por trás disso.

 Desse modo se faz necessário ampliar o significado sobre ser uma pessoa negra que faz parte de um bloco afro. Primeiramente, quando falamos sobre as bases que sustentam o bloco, é de extrema importância ressaltar que o Muvuka se denomina e se apresenta enquanto um Bloco Afro, desse modo, trazendo em sua essência musical, artística, estética e política elementos característicos da origem e da estrutura dos blocos afros no Brasil. Como já apresentado, o bloco atravessa em seu processo de concepção a influência dos blocos tradicionais da Bahia, sendo as principais referências do Muvuka e servem como base para a elaboração desde os arranjos e ritmos que tocamos e ensinamos, até os figurinos, temas e debates que produzimos.  

  A partir do final do século XIX e início do século XX, algumas manifestações responsáveis ​​por constituir o cotidiano da população preta e mestiça de Salvador começam a ganhar espaço na construção do carnaval soteropolitano. Isso se deve à relação das tradições candomblecistas com os sambas urbanos, a partir dos afoxés, blocos afros, blocos de indígenas, clubes negros e outras formas de manifestação coletiva. Como um processo evolutivo das organizações de pretos, visando desenvolver uma dinâmica contínua de preservação da cultura afro-brasileira, se estabelece e leva para rua todo contexto de resistência religiosa, cultural e ancestral da população negra. Um dos resultados dessa inserção dos ritmos trazidos dos terreiros de candomblé dentro do contexto musical urbano, se trata da propagação do estilo musical denominado “batuque”, que desde o passado colonial, diante da organização dos instrumentos percussivos, danças e cantos, foi utilizado para referenciar, de forma genérica, todas as manifestações artísticas de matrizes africanas, comumente executadas por escravizados recém-libertos, sendo considerado o precursor do samba.  Portanto, a dinâmica interna de um afoxé ou de um bloco afro não se restringe somente ao produto artístico, pois esses grupos apresentam em seu contexto de origem processos de luta e resistência pela possibilidade de estabelecer suas identidades, mas, por muitas vezes, ainda encaram a falta de espaços, financiamentos e respeito por suas manifestações, ressaltando a necessidade de aprimorar as políticas de memória, reparação, incentivos e  preservação em relação à cultura afro-brasileira. Desse modo, o Muvuka se pauta no respeito às diversidades culturais, sociais e pessoais de cada um, assim, mantendo sua função para além do conteúdo artístico, buscando inserção em espaços que reivindicam essas pautas. Se tratando de uma mulher negra, candomblecista e umbandista, pesquisadora e futura historiadora, o Muvuka me provoca em vários lugares, pois me coloca em constante dinâmica de questionar e ir atrás dos espaços construídos pelos meus ancestrais, mas que muitas vezes nos são negligenciados. O lugar de mérito e destaque ainda apresenta muito sufoco para o alcance de pessoas negras no Brasil. No entanto, quando uma manifestação cultural trabalha para preservar a voz, a identidade e a legitimidade negra, através da arte, a busca por uma realidade antirracista se torna mais possível.  

         A minha relação com o Muvuka se transformou muito ao longo desses 3 anos, o que no início se tratava somente de um espaço de formação musical e encontro com as minhas raízes, hoje me trouxe uma relação de amor e trabalho e, acreditem ou não, esses dois aspectos andam lado a lado em cada passo que eu dou junto ao Muvuka. Um bloco que cresce a passos largos e conquistou o seu espaço no cenário cultural de Juiz de Fora, em tão pouco tempo, se tornando referência nacional, conectando todos os anos compositores e músicos de todo canto do Brasil, através do Festival de Composição “O Canto Dessa Muvuka É Meu”, que neste ano teve Roza Cabinda como tema principal, partindo de um processo de pesquisa, onde eu tive a honra e a responsabilidade de coordenar. No entanto, a Força do Muvuka também reverberou fora do País, através da participação do Bloco no encontro produzido pelo Mercado de Indústrias Culturales Argentinas (MICA), em Buenos Aires. A oportunidade foi promovida pelo Ministério da Cultura e ressalta a importância que o trabalho desenvolvido pelos blocos afro apresentam para a indústria cultural e para as políticas de preservação da identidade negra no Brasil. Em 2022, o Muvuka se tornou uma associação cultural, onde atualmente me encontro atuando como vice-presidente e produtora cultural. A associação se dedica a fomentar o cenário cultural de Juiz de Fora, a partir de oficinas, apresentações e palestras gratuitas, pautando a importância de formar e valorizar os agentes culturais negros da cidade.  

Se perguntarem qual é a função do Muvuka, para qualquer pessoa que conheça o bloco, cada um vai ter uma resposta diferente. Esse aspecto ressalta o potencial que o projeto alcança com o trabalho que é desenvolvido. Ser agente cultural negra, em um cenário social ainda conservador e racista,  pautando as raízes dos blocos afros, não é uma tarefa fácil ou confortável, mas a cada espaço acessado ou reconhecimento adquirido, a força dos tambores, com sua capacidade de acolher e conectar, traz um sentimento de confiança na trajetória percorrida.  

Isabela Moreira 

Isabela Moreira, graduanda do curso de História pela Universidade Federal de Juiz de Fora. Bolsista de Iniciação Científica pelo Laboratório de História Oral e Imagem da mesma universidade, com estudos voltados para a representação negra em Minas Gerais. Musicista e produtora cultural do Bloco Afro Muvuka. Vice-presidente da Associação cultural do Bloco Afro Ìlù Àse Muvuka. 

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O post Onde a Cultura Negra Ecoa  apareceu primeiro em Revista Trama.

O tema da pesquisa abordava uma instituição que se apresentava como uma patrulha anticomunista em Alagoas, durante as décadas de 1950 e 1960. A mim, coube a investigação sobre seu fundador, Wanillo Galvão, buscando entender quem ele fora e como chegara à ideia da instituição. Ao longo do estudo, descobri que Galvão também havia sido o primeiro bispo da Igreja Cristã Apostólica do Brasil (ICAB) em Alagoas, carreira que se destacou por conflitos com a Arquidiocese local e por questões políticas. Foram dois anos no PIBIC, que resultaram no trabalho de conclusão de curso e se estenderam a uma pesquisa mais aprofundada no mestrado, criando um vínculo de cinco anos com a temática. 

Apesar do meu interesse, não me sentia completamente conectada ao meu tema. Quero dizer, a pesquisa no campo da religião foi interessante, especialmente sobre a história da Igreja Católica no país e, sobretudo, as rupturas com os dogmas, adotando uma perspectiva de análise a partir da trajetória individual. No entanto, ao observar meus colegas pesquisando temas como a perspectiva racial, percebia que esses assuntos me pareciam mais estimulantes, muito mais próximos e conectados à minha realidade como mulher não branca e professora de educação básica em uma escola de bairro marginalizado. 

Foi assim que, ao cursar uma disciplina de História Intelectual, me deparei com a leitura de Alberto Guerreiro Ramos, que abria o bloco de textos sobre intelectuais negros. Pouquíssimas pessoas da sala o conheciam, e a maneira como foi apresentado só aumentava a dúvida: como um intelectual de tanto destaque entre 1940 e 1960, autor de dezenas de livros e artigos sobre temas como nacionalismos e a questão racial no país, não era amplamente lido na universidade? 

Confesso que meu primeiro interesse por Guerreiro Ramos surgiu a partir de sua participação no Integralismo, um tema que eu já vinha pesquisando, especialmente em relação ao bispo supracitado, Dom Wanillo, que fora militante integralista. No entanto, assim como outros intelectuais de renome na década de 1930, Guerreiro teve uma participação breve no partido de Plínio Salgado, sem chegar a se envolver ativamente com essa vertente política. Teria ingressado no movimento aos dezessete anos, mas, como justificado por ele mesmo, sua atuação foi limitada, e não há fontes que sustentem uma investigação aprofundada sobre seu papel nesse período. 

Apesar disso, meu interesse por Guerreiro perdurou. Não havia mais nenhum argumento que justificasse a proximidade da minha trajetória de pesquisa com ele, então por que a insistência? Após pouco mais de um ano no doutorado, decidi mudar o tema de pesquisa, que inicialmente estava focado na análise da trajetória de padres católicos, pois já não fazia mais sentido continuar insistindo nessa temática. Meu pensamento foi de que com os quatro anos exigidos para a conclusão do curso, poderia ousar pesquisar algo mais intimamente ligado à minha própria trajetória pessoal.  

Iniciei um novo tema de pesquisa: a trajetória de um intelectual negro. Com o objetivo de investigar e construir a biografia intelectual de Alberto Guerreiro Ramos, elaborei um projeto aprovado pela minha orientadora e pelo programa. Comecei a ler fontes inéditas para mim, pois pesquisar a vida de um homem negro que obteve grande destaque em um meio intelectual predominantemente ocupado por homens brancos revela importantes nuances de um contexto histórico do país. 

Nascido em Santo Amaro da Purificação (BA), Alberto Guerreiro Ramos mudou-se para Salvador após a morte de seu pai, acompanhando sua mãe e irmã. Já na universidade, no Rio de Janeiro, formou-se em ciências sociais (1942) e direito (1943), iniciando em seguida uma carreira de mais de vinte anos no funcionalismo público. É interessante analisar como a formação de intelectual esteve entrelaçada com sua atuação enquanto funcionário público, ou seja, não partia de campos acadêmicos.  

Ganhando destaque em torno do pensamento nacionalista, Guerreiro passou a questionar a forma como a sociologia era debatida no país, propondo um sentindo prático, engajado nas questões sociais, rompendo com a ciência tradicionalista europeia. Se considerarmos o contexto de engessamento do período, talvez seja essa a maior evidencia de sua ousadia: propor a necessidade de uma ciência social comprometida com as transformações necessárias ao Brasil pós-abolição, demarcando a necessidade de que a maior parte dessa sociedade – negra, pobre e que era excluída – passasse a ser considerada nos processos de modernização capitalista que se iniciava nos anos 1940 e 1950.  

Guerreiro também se destacou por sua atuação no Teatro Experimental do Negro (TEN), entre 1949 e 1955, quando fundou, junto a outros intelectuais negros como Abdias do Nascimento, grupos de teatro¹ para debater o impacto do colonialismo nas estruturas psíquicas dos negros no Brasil, bem como nas bases que sustentam a sociedade. Sobre isso, ele afirmou: “Sem as atitudes mentais apropriadas, nenhum grupo pode ser mantido em regime de escravidão. Nenhum sistema de escravidão pode ser mantido apenas pela força física” (RAMOS, 1949, p. 3). 

Meu interesse pelo tema exigia uma base de leitura para entender em que fundamentos Guerreiro discutia e propunha suas ideias. A sua intenção de reafirmar uma “elite negra” como força para explorar todo o potencial da “subjetividade negra” (GUERREIRO, 1950) me levou à leitura de outros textos canônicos que abordavam essa discussão na época. Assim, pesquisa sobre a trajetória de Guerreiro Ramos tem me levado a conhecer Du Bois, Fanon, Neusa Santos Souza, Clóvis Moura, Kabengele Unanga, Lélia Gonzalez, Stuart All, Maria Aparecida Silva Bento, Paulina Alberto, entre tantos outros.  

Como em toda pesquisa científica, os limites se apresentam como norteadores, definindo até onde a análise investigativa poderá avançar. Assim, minhas fontes, as dificuldades com o tema e outras demandas da pós-graduação têm se tornado grandes desafios ao longo da construção da tese. Além disso, há desafios metodológicos, como o cuidado para não cair nas armadilhas de acusações e anacronismos ao tentar encaixar Guerreiro em uma perspectiva atual, alimentando-o com questionamentos à luz das pautas identitárias contemporâneas 

Certa vez, ao apresentar minha pesquisa para uma turma de alunos da graduação, um aluno se pronunciou, dizendo não gostar de Guerreiro Ramos porque ele falava muito sobre raça, mas não aceitou participar de um grupo de militância negra da época. Para esse aluno, parecia que a postura de Guerreiro, em escolher não se envolver efetivamente com as ações do movimento negro, conferia ao sociólogo certa falta de credibilidade em abordar, em seus estudos e livros, pautas referentes a temática. 

Como mencionei, Guerreiro publicou dezenas de textos e era considerado entre seus pares um intelectual de grande prestígio. Ele debatia a “questão” do negro como uma patologia do homem “branco” brasileiro². Como homem negro, não escapou dos olhares e atitudes racistas ainda presentes em nossas estruturas sociais, e o autor não era ingênuo em relação a esse tema. Para mim, até aqui, fica claro que existem outras formas de pensar a questão racial no país. Dentro dos moldes da época, marcada pela ideia de “Democracia Racial”³, Guerreiro e outros intelectuais negros exploravam esse conceito como um instrumento de mobilização política. 

Identificar-se com o tema de pesquisa não significa concordar com o objeto de estudo, muito menos tentar criar um juízo de valor. No entanto, é importante ressaltar que não existe neutralidade na escrita. Analisar e dissertar sobre a trajetória de um indivíduo que foge aos moldes canônicos do que deveria ser um intelectual no Ocidente, às margens do Sul Global, fortalece minha atuação como pesquisadora. Junto às frustrações e dificuldades relacionadas à construção de uma biografia, se sobressai o desejo de conhecer e ensinar mais sobre a história do nosso país, a partir da ótica de um indivíduo polêmico e consagrado, mas muitas vezes marginalizado pela cor de sua pele. 

De certa forma, conhecer e apresentar a biografia de Guerreiro me transforma como pesquisadora, ao passo que me identifico como a ousadia por suas escolhas em temas que desafiam a tradicionalidade da história. Quero que sua trajetória se torne mais conhecida, evidenciando a importância de suas obras, não no sentindo de compactuar, mas propor um debate a partir disso. Num campo em que pessoas não brancas ainda disputam lugar, passo não somente a ocupar, mas a pertencer e desafiar. 

Concordando com Paulina Alberto (2017), a análise dessas mudanças de posição em relação à ideologia dominante não revela uma contradição no pensamento do intelectual em suas simpatias políticas. Pelo contrário, ela revela as diferentes estratégias adotadas por intelectuais e ativistas negros para reivindicar o pertencimento pleno à nação em contextos históricos distintos.  

Fabrizia Santana

Doutoranda em História pela Universidade Federal de Juiz de Fora (UFJF) e professora de História na Secretaria de Educação o Estado de Minas Gerais. Como bolsista de produtividade da CAPES, estou desenvolvendo minha teses sobre a trajetória do Alberto Guerreiro Ramos. Contato: fabriziasantana.oliveira@estudante.ufjf.br

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Datila era mulher negra, nascida em 1905, na comunidade do Cruzeiro do Rio Grande, popularmente conhecida como Desbarrancado, em Piedade do Rio Grande–MG. Ao longo dos últimos anos me debrucei sobre a análise da sua trajetória. Tal como Datila também sou uma mulher negra, nascida na comunidade do Cruzeiro do Rio Grande, além de compartilharmos a cor da pele e o lugar de origem, ela e eu também temos a mesma família. Ela era irmã da minha bisavó materna, Sebastiana.  Datila era lavadeira na fazenda de Santa Cruz, uma das muitas fazendas da região cuja origem remonta ao período escravista. Além de lavadeira, Datila era uma exímia contadora de histórias. A arte de contar histórias a levou a ser uma figura amplamente requisitada pelas crianças filhas de diferentes gerações de proprietários da fazenda de Santa Cruz. Com isso, além de lavadeira e exímia contadora de histórias, Datila também dedicou grande parte do seu tempo a essas crianças. Chegou até mesmo a ser madrinha de uma lá, contou João Bosco do Nascimento, sobrinho de Cecília, em uma entrevista realizada em meio a trajetória de pesquisa.³ 

Toda essa proximidade, embebida de paternalismo, levou Datila a residir na fazenda de Santa Cruz por grande parte da vida. A mudança aconteceu na década de 1940, logo após Datila ficar viúva de um casamento arranjado pelo pai e pelo patrão. Datila permaneceu na fazenda de Santa Cruz até o início da década de 1980, quando a idade cobrou seu preço, a demanda por cuidados se tornou dispendiosa e a opção encontrada foi levá-la para o Lar das Velhinhas, um asilo em Barbacena, cidade vizinha a Piedade do Rio Grande. A vida de Datila não se estendeu no asilo. Ainda no início da década de 1980, Datila faleceu.  

Anos após a sua morte, os irmãos José Murilo de Carvalho, Ana Emília de Carvalho e Maria Selma de Carvalho, que outrora eram as crianças que requisitavam a atenção da Datila para ouvir histórias, organizaram o livro “Histórias que Cecília contava”. A obra reúne alguns dos contos narrados por Datila e um rico levantamento historiográfico sobre a sua trajetória.  

Confesso que sabia pouco sobre a Datila. Nas minhas memórias ela era a tia da minha avó que havia passado a vida inteira na fazenda de Santa Cruz. Foi em 2018 que me atentei para a sua trajetória. Esse olhar atento veio enquanto eu ainda era aluna do curso de graduação em história, na Universidade Federal de São João Del Rei – UFSJ, e participava do projeto de iniciação científica “Memórias do Cativeiro e da Liberdade entre os Congadeiros da Região das Vertentes”, coordenado pela professora Dra Sílvia Brügger.⁴ Na época, o projeto se debruçava sobre a trajetória de Claudinei Matias do Nascimento, o Capitão Prego, do terno de congado Nossa Senhora do Rosário e Escrava Anastácia, da cidade de Tiradentes, MG.  A família do capitão Prego, assim como Datila e eu, é natural de Piedade do Rio Grande. Mas, por conta de série de venturas e desventuras, termo utilizado pela historiadora Silvia Brügger, acabaram migrando pouco após a abolição da escravidão.  Enquanto o Capitão Prego faz parte do eixo familiar que optou por migrar diante a conquista da liberdade, Datila e eu fazemos parte do eixo familiar que permaneceu em Piedade do Rio Grande com relações extremamente próximas com os descendentes das antigas famílias senhoriais da região. Datila passou até mesmo a morar na fazenda de Santa Cruz. Em alguns momentos isto a levou a ser vista como uma outsider entre seus membros. Por muito tempo, acreditei que nem mesmo diante a velhice ela havia voltado para os seus pares. Isto me causava um grande incômodo. Em posse deste incômodo adentrei no terreno da pesquisa acadêmica, na tentativa de entender a trajetória de Maria Cecília de Jesus, a Datila. 

Na tentativa de entender a trajetória de Datila, acabei entrando em um terreno bastante familiar. O olhar mais atento para a trajetória da dela me permitiu perceber que a sua relação com as diferentes gerações de proprietários da fazenda de Santa Cruz foi viabilizada por conta da violência, material e simbólica, a qual toda a população negra do Brasil foi submetida. Posto fim ao cativeiro, diante a negligência do Estado em relação a população negra do Brasil, Datila, tal como grande parte de seus familiares, viram na manutenção das relações com as antigas famílias senhoriais uma estratégia de inserção social.  As relações de poder que atravessaram toda a vida de Datila não se limitaram a ela. Foram relações construídas e mantidas ao longo de gerações. Eu não escapei dessa construção. Tal como Datila, toda a minha vida foi atravessada por relações extremamente próximas com herdeiros das antigas famílias senhoriais da região de Piedade do Rio Grande. Mas eu nunca havia me atentado para o quanto essas relações eram violentas. Essa percepção veio através da análise da trajetória de Datila a partir de um viés historiográfico.  

A busca pelo entendimento da trajetória de Datila me permitiu entender como a branquitude, conceito utilizado pela psicóloga Cida Bento⁵, se organizou para garantir que a população negra do Brasil fosse mantida em um lugar de subalternidade mesmo após o fim da escravidão no país. Obviamente, esta tomada de consciência foi dolorosa. Mas foi isto que me fez abrir os olhos para os mecanismos de construção das relações de poder pautadas na raça. A meu ver, a percepção da construção destes mecanismos é o ponto de partida para sua desconstrução. 

Em suma, a análise da trajetória de Datila me permitiram perceber o processo de construção das estruturas de poder e subalternidade que continuam a atravessar gerações. Esse mergulho na história de Datila revelou as nuances de resistência e adaptação que marcaram sua trajetória e expôs o papel da branquitude como força mantenedora das hierarquias raciais, mesmo após a escravidão. Análises como estas são um passo para a desconstrução das relações destas poder e uma afirmação da importância de revisitar a história da população negra do Brasil com olhos críticos e empáticos. 

Referências: 

BENTO, Cida. O pacto da branquitude. 1° ed. São Paulo: Companhia das Letras: 2022.  

BRÜGGER, Silvia Maria Jardim. Venturas e Desventuras do Capitão Prego e sua família: memórias de um congadeiro da região das Vertentes, Minas Gerais. XII Encontro Regional Sudeste de História Oral,  2017.  

JESUS, Maria Cecília de; ALVES, Maria das Dores. Histórias que Cecília contava. CARVALHO, Maria Selma de; CARVALHO, José Murilo de Carvalho; CARVALHO, Ana Emília (org.). 2. ed. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2011.  

João Bosco Nascimento em entrevista concedida a Daniele Neves, na comunidade do Cruzeiro do Rio Grande, Piedade do Rio Grande/MG em 19/09/2020. 

NEVES, Daniele Michael Trindade. Uma análise da trajetória de Datila: Uma mulher negra em busca de estratégias de inserção social no pós-abolição em Piedade do Rio Grande – MG. Dissertação. UFJF: ICH. 2024. 

XAVIER, Giovana. História Intelectual de Mulheres Negras: um novo “território existencial” historiográfico”. Revista História Hoje, v. 11, nº 22, p. 349-365 – 2022.  

Daniele Neves

Graduada em História pela Universidade Federal de São João Del Rei (UFSJ). Mestre em história pela Universidade Federal de Juiz de Fora (UFJF). Professora na Educação Básica SEE/MG. Pesquisadora no Grupo de Trabalho “Emancipações e pós-abolição em Minas Gerais”. Pesquisadora no projeto “Passados Presentes em Minas”. 

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Na primeira metade do século XX, mais especificamente no ano de 1931, a Frente Negra Brasileira (FNB), fundada em São Paulo por Arlindo Veiga dos Santos – um homem controverso por elogiar governos fascistas da Europa – se apresentaria como uma das primeiras organizações com o objetivo de integrar o negro na sociedade ao oferecer uma espécie de ajuda mútua às chamadas “pessoas de cor”.  

Dentre os mecanismos utilizados pela FNB para atender essa população, podemos citar a criação de uma escola e a oferta de cursos de formação política, de artes e ofícios.  

Vale ressaltar que esta organização surgiu no início da Era Vargas, ou seja, um período em que a Educação era pautada em legislações que visavam a exclusão dos corpos negros e baseadas em fundamentações científicas eugenistas e racialistas.  

O Estado queria o “aperfeiçoamento da raça” buscando civilizar e eliminar a maior quantidade de elementos inferiores, os negros e mestiços, que eram em sua maioria analfabetos e considerados como uma representação do “atraso”.  A própria Constituição de 1934 reforçava essa questão problemática e preconceituosa ao estimular a educação eugênica, confirmando a existência de uma sociedade altamente racista. 

Quase no fim do Estado Novo, houve o surgimento de uma organização importante que denunciava o preconceito racial e mostrava que o negro era dotado de visão intelectual: o Teatro Experimental do Negro (TEN).  

Fundado em 1944, no Rio de Janeiro, com Abdias do Nascimento como uma das principais lideranças, esta entidade se constituiu como companhia teatral composta por pessoas negras que, com o passar do tempo, adquiriu um caráter amplo ao oferecer cursos de alfabetização para seus membros.  

Tais mobilizações comprovam que estas organizações tinham um forte apelo educacional. Elas denunciavam o racismo ao mesmo tempo em que se preocupavam com o analfabetismo e a lenta inserção de pessoas negras nas escolas lidas como oficiais. 

A partir da década de 1970, mesmo o país vivendo os horrores dos “anos de chumbo”, houve um crescimento significativo de movimentos populares, incluindo movimentações da própria população negra por todo o Brasil que havia sido silenciada e perseguida em anos anteriores.  

Mas, o ano de 1978, especificamente, viu nascer o Movimento Unificado Contra a Discriminação Racial (MUCDR). Além de contestar a ordem social vigente, o MNU desferiu diversas denúncias contra o mito da democracia racial. 

No que diz respeito às legislações educacionais atualmente, a luta do Movimento Negro Unificado é tida como a principal responsável por ressignificar a posição do negro na História do Brasil dentro das escolas. Porém, nunca devemos esquecer os movimentos que vieram antes dele. 

Por fim, entendemos que a FNB, o TEN, o MNU e tantos outros movimentos, surgiram para quebrar paradigmas pois, foram essenciais para a instrução da população negra de maneiras diversificadas. Como consequência, alguns clubes sociais negros acab aram se transformando em espaços não formais de aprendizagem. 

Sobre o 20 de novembro em si, a escolha de Zumbi dos Palmares como símbolo de resistência no lugar das comemorações do 13 de Maio e a falsa benevolência da Princesa Isabel, nos faz refletir. O Dia da Consciência Negra, hoje, é um momento que devemos utilizar para rememorar tudo o que estes e outros movimentos negros fizeram e, ainda fazem, pela educação antirracista do país. 

Referências 

DOMINGUES, Petrônio. Movimento Negro Brasileiro: alguns apontamentos históricos. Revista Tempo 12 (23), 2007, p.100-122. 

FRANCISCO, Mariza da Silva. Os corpos negros na Era Vargas. Revista África e Africanidades – Ano XII, n° 32, nov. 2019, 1-12.  

Jessica Lopes de Assis

é Licenciada em História pela UNIRIO e Mestre em História pela UFJF. É Educadora Social no Movimento Ética na Política – MEP e, participa da equipe de Projetos do Clube Palmares de Volta Redonda.

Juliana Lopes de Assis

é Licenciada em Pedagogia pela UNIRIO com principal área de interesse em educação antirracista e ambientes não formais de educação.

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