Meu ponto de partida será observar a Câmara de Juiz de Fora. Quantos candidatos negros estão eleitos naquela casa? Quantas mulheres? Quantos negros que defendem a histórica luta antirracista? Quantas mulheres defendem a luta feminista? Quantos LGBTQIA+? Na eleição de 2016, dentre 19 vereadores eleitos, houveram apenas duas mulheres e um homem negro. De acordo com o IBGE de 2010, cerca de 45% da população se autodeclara negra (preta/parda) na localidade. A câmara municipal de Juiz de Fora não reflete a população da cidade.

Em 2020, houve a implantação de cota racial para as candidaturas à vereança no Brasil. A medida, que inicialmente foi pensada para ser aplicada a partir do próximo pleito (ou seja, 2022), foi acelerada pelo TSE, já vigorando nas eleições de 2020, após questionamento da candidata à prefeitura da cidade do Rio de Janeiro Benedita da Silva (PT). Em resumo, esta define que a porcentagem de verba recebida pelo partido seja parelho à porcentagem de candidatos autodeclarados negros – sistema semelhante à determinação de divisão de verba para candidaturas femininas. Exemplificando: dos 100% de verba recebida pelo partido, inicialmente divide-se entre homens e mulheres; após a divisão de gênero, se de todos os homens candidatos, 40% se autodeclaram negros, esta deve ser a porcentagem de verba destinada a estas candidaturas. O mesmo segue para a porcentagem feminina de candidaturas. Esta medida se deu devido ao baixo índice de candidatos destes grupos sociais a alcançarem a cadeira na casa legislativa, geralmente devido às limitações da campanha política, diretamente ligada a dificuldades orçamentárias.

Após esta determinação, alguns problemas na autodeclaração foram expostos à sociedade. O caso mais recente foi o do candidato a vereador João Paulo Demasi (PSOL), esposo de Bela Gil e genro de Gilberto Gil, o qual se autodeclarou negro para concorrer à vereança na cidade de São Paulo. No entanto, o mesmo não possui nenhum fenótipo – característica física – que possa ser associado à uma pessoa negra.

Este problema relacionado às autodeclarações não é recente, e já vem sendo enfrentado pelas universidades federais desde a implantação das cotas raciais para ingresso nos cursos superiores. Em reação, estas instituições públicas vêm implantando comissões de heteroidentificação, para deferir ou indeferir a autodeclaração. Os candidatos que são considerados fraudadores geralmente se utilizam do argumento da miscigenação e ancestralidade.

Alguns movimentos sociais vêm reivindicando o fenótipo como único critério para deferimento de sujeitos negros à ocupar estas vagas, a fim de limitar as possibilidades de fraude e garantir as vagas para aqueles que são expostos cotidianamente à violências, seja física ou verbal, com o objetivo de atingir a sua subjetividade. Deve-se levar em consideração que o racismo no Brasil ocorre devido aos fenótipos, e não à ancestralidade consanguínea – One Drop Rule – tal como no EUA, por exemplo.

Em agosto, um movimento social da cidade de Juiz de Fora fez estes questionamentos de forma pública à UFJF. Reuniu cerca de 1100 assinaturas e 10 personalidades públicas, que enviaram questionamentos à universidade apontando as fragilidades do sistema de cotas que a mesma adota. Estas diversas pessoas ainda não receberam resposta. As publicações com os questionamentos estão publicados nas redes sociais da Frente Preta.

Dessa forma, podemos associar um fio condutor a estas duas situações. Existe a política pública de ação afirmativa, mas ela não define explicitamente a forma que deve ser aplicada – abrindo, portanto, brechas para que fraudadores impeçam que o objetivo geral seja atingido: o aumento no número de negros tanto nas universidades quanto nas câmaras legislativas do país.

Escrevo este texto a partir da cidade de Juiz de Fora; portanto, os exemplos aqui utilizados tratam especificamente desta cidade. Não obstante, o modelo desta reflexão é possível de ser aplicado em qualquer outra localidade do Brasil. Assim, espero que, a partir de agora, você questione, da sua localidade: quantos vereadores negros existem na sua câmara municipal? Quantas vereadoras existem na sua câmara municipal? Quantos vereadores negros defendem a luta antirracista na sua cidade? Quantas vereadoras defendem as pautas feministas na sua cidade? Quantos LGBTQIA+ são eleitos/as na sua cidade? A composição desta casa legislativa reflete a população da sua cidade?

Como apontamento final, acredito que seja importante considerar também que a representatividade, por si só, não vale de nada. Se este sujeito não estiver atuando para movimentar as estruturas desiguais da sociedade, ele não está contribuindo para o fim da opressão e das desigualdades, mas servindo de suporte para elas. De que serve uma figura pública negra que exalta Princesa Isabel e não reconhece a importância de personalidades como Marina Silva, Elza Soares, Martinho da Vila, Gilberto Gil ou Zezé Mota na luta antirracista e em diversas outras lutas especificas na sociedade brasileira?

Luan Pedretti é mestrando em Educação pelo PPGE/UFJF, professor de História, integrante do Movimento Negro em Juiz de Fora pelo Coletivo Negro Resistência Viva e pela Frente Preta da UFJF.

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O que quero dizer é que, temos um senso comum sobre o termo memória e que por vezes não paramos para refletir no significado do termo, ou em outras possibilidades pelas quais ele pode ser atribuído. Existem algumas outras dimensões que se debruça a refletir sobre a memória nos diversos aspectos. Seja na relação com a Psicologia ou na História, debater memória pode dizer da sociedade em que estamos inseridos.

Alguns autores vêm discutindo sobre esse campo de pesquisa nas suas mais diversas abordagens. Seja Ecléa Bosi (1989), Pierre Nora (1993), Michel Pollak (1989, 1992), Amadou Hampâté Bâ (2003), em seus contextos específicos contribuem com reflexões acerca da memória.

Surgiu, no final do século XX inclusive, a reflexão sobre a emergência da memória, no sentido de recorrente e expressiva busca e uso desse mecanismo, a fim de evocar os acontecimentos passados e as incursões desse no presente (Huyssen, 2000). A construção de memoriais, museus, estátuas, datas comemorativas, reconhecimento de patrimônios culturais  teve seu boom na sociedade ocidental, sobretudo, no pós-Segunda Guerra Mundial. Recordar, celebrar ou politizar o passado tem feito cada vez mais parte do corpo social.

E nem sempre essa discussão se apresenta de forma pacífica ou consensual. Essa memória ao chegar no campo da sociedade, sofre disputa através das interpretações e apropriações pelos diversos sujeitos. A exemplo da memória da data de 31 de março de 1964. Para quem não se recorda, marca o início da comitiva militar que saiu da cidade de Juiz de Fora, em direção ao Rio de Janeiro, para a instauração do Golpe Civil-Militar que resultou em 21 anos de Ditadura Militar no Brasil. O atual presidente e diversos de seus seguidores insistem em celebrar a data de 31 de março como o dia da, de acordo com o posicionamento deles, “revolução”, dia da “liberdade”^[1].

Sobre este tema, acredito que existem investigações que definem alguns apontamentos importantes. Houve rompimento da ordem democrática que até o momento era estabelecida, houve cerceamento das liberdades políticas dos cidadãos, houve censura, houve perseguição política, houve assassinato de opositores políticos. No dia 31 de março de 1964 aconteceu um golpe e a Ditadura foi uma ditadura. Mas isso não impede que na sociedade haja narrativas opostas, muito pautadas pela opinião, ignorando pesquisas acadêmicas, diversas teses e dissertações. Ainda que existam Comissões da Verdade, instauradas tardiamente, mas que de alguma forma ajudaram a elucidar sobre o período.

Portanto, geralmente as memórias públicas são perseguidas pela dialética daquilo que deve ser lembrado e daquilo que deve ser esquecido, de acordo com os interesses políticos detentores de poder. Também está submetida à disputas dos diversos sujeitos que compõem a sociedade.

É possível dizer que a memória, geralmente quando coletiva, contribui para a construção de identidades.  O antropólogo Kabengele Munanga (2000) se propõe a refletir sobre a construção da identidade negra no contexto de globalização. Aponta que a identidade pode ser fonte de sentidos e experiência, podendo identificar socialmente aqueles que se reconhecem no âmbito cultural.

O autor indica que do ponto de vista da antropologia, todas as identidades são construídas, então há a necessidade de entender por quais mecanismos estas identidades são construídas, sendo este o verdadeiro problema. A elaboração de uma identidade recebe fontes da história, da geografia, da biologia, da memória coletiva, e dos fantasmas pessoais, dos aparelhos de poder, das revelações religiosas e das categorias culturais, sendo um fenômeno estritamente particular. Sendo, portanto desenvolvida uma identidade para cada sujeito, haverá a pluralidade de identidades quando vários sujeitos constroem identidades semelhantes, constituindo então memórias e identidades coletivas, ou quando um único sujeito possui múltiplas identificações, definindo as memórias e identidades individuais. (FERREIRA, 2018)

***

Fiz essa brevíssima contextualização e exemplificação para finalmente conseguir chegar ao fato que me motivou a escrever esse texto. Em 22 de setembro de 2020, houve a entrega ao Museu da República do Rio de Janeiro de cerca de 500 instrumentos utilizados pelas religiões de matriz africana que estavam apreendidos no antigo prédio do DOPS, onde hoje funciona a sede da Polícia Civil do Rio de Janeiro. Esses instrumentos estavam apreendidos há mais de 100 anos e eram tombados pelo Iphan como acervo sob o nome “Magia negra”. Foram tiradas de terreiros de Umbanda e Candomblé entre 1889 e 1945. A campanha “Liberte Nosso Sagrado”^[2] acontecia desde 2017, sob a liderança da iyalorixá Mãe Meninazinha de Oxum, e no ano de 2019 recebeu reportagem para o site da BBC Brasil publicizando sua reivindicação.

Observando o fato acima, já nos é possível levantar alguns questionamentos, como: definindo a constituição de 1891 a laicidade do Estado, porque havia apreensão de instrumentos utilizados em ritos de Umbanda e Candomblé? A mando de quem? Praticado por quem? Qual a importância dessa devolução para as populações de terreiro? E para a população africana diaspórica do Brasil?

Ou seja, além das praticas sociais de discriminação e perseguição às religiosidades de terreiro, esse fato nos leva a pensar que existiu uma perseguição institucional à tais praticas religiosas. As forças policiais, perseguiam as casas, prendiam praticantes e apreendiam os instrumentos utilizados nas tradições de Orixás. Como reivindicar igualdade social se o Estado é/foi motor na  prática dessa desigualdade?

Agora, qual a importância desse fato para a dimensão da memória dos povos de terreiro e do povo preto? Qual a potencialidade desses instrumentos em sair de um espaço de privação, de detenção, de cerceamento, que representa um dos períodos mais tristes da história política e social do Brasil, e ir para um espaço museológico, que geralmente tem por premissa a preservação de memória?

A partir de então, após a catalogação e organização do acervo, será um importante elemento para se contar a história do racismo religioso e das arbitrariedades praticadas pelo Estado Brasileiro, para além das perseguições sociais que ocorriam contra essas práticas religiosas em diversos momentos de sua história. Esse acervo se juntará ao Cais do Valongo, ao Cemitério dos Pretos Novos e a diversos outros locais públicos que demarcam a passagem da população negra perseguida ao longo da história do Brasil, seja na condição de escravizado, seja na condição de livre.

Também é importante fazer alguns apontamentos sobre a patrimonialização de elementos que evoquem a presença dessa população negra no território do Brasil. O órgão governamental nacional responsável pelos Patrimônios materiais foi criado em 1937, o Sphan, que posteriormente se transformou no Iphan. O primeiro monumento tombado no Brasil que evocava essa presença negra, foi o Ilê Axé Nassô Oká, também conhecido como Terreiro da Casa Branca do Engenho Velho, em 1984. Quase 50 anos depois da criação do órgão, sob muita resistência, que houve o reconhecimento de um patrimônio que falasse da história da população negra no Brasil.

É importante contextualizar a realidade das religiões de matriz africana e de seus praticantes no Brasil. Em 2018 no estado de São Paulo, segundo o site G1, as denúncias de intolerância religiosa contra as afro brasileiras aumentaram 5,5% enquanto a das outras religiosidades caíram 9,9%^[3]. Não faz muito tempo que vimos no noticiário casos de intolerância contra praticantes de tais religiões. Trago dois exemplos: o primeiro é de uma criança de 11 anos foi atingida por uma pedrada por portar adereços do Candomblé^[4]. O segundo é de pais e mães de santo expulsos de suas casas e barracões no Rio de Janeiro por traficantes evangélicos. Expulsavam os filhos, pais e mães de santo sob ameaças de violência e armamento pesado^[5].

Não é possível falar de cristofobia no Brasil quando a religião Cristã é a que define a ação das instituições. Não é possível falar em Cristofobia no Brasil, quando nos deparamos com os dados e casos acima citados. Não é possível falar em cristofobia no  Brasil quando a administração executiva do país se denomina como “terrivelmente cristã”.

Logo, a presença desses elementos em um espaço museal confronta o discurso social de demonização de tais práticas religiosas. A cada dia se faz mais necessário que o refrão da GRES Grande Rio para o carnaval de  2020 seja exaltado. “Eu respeito o seu amém e você respeita o meu axé.”

^[1] https://www1.folha.uol.com.br/poder/2020/03/bolsonaro-se-refere-a-aniversario-do-golpe-de-64-como-dia-da-liberdade.shtml

^[2] https://www.bbc.com/portuguese/brasil-49377670

^[3] https://g1.globo.com/sp/sao-paulo/noticia/2019/11/20/denuncias-de-discriminacao-religiosa-contra-adeptos-de-religioes-de-matriz-africana-aumentam-55percent-em-2018.ghtml

^[4] http://g1.globo.com/rio-de-janeiro/noticia/2015/06/menina-vitima-de-intolerancia-religiosa-diz-que-vai-ser-dificil-esquecer-pedrada.html

^[5] https://extra.globo.com/casos-de-policia/crime-preconceito-maes-filhos-de-santo-sao-expulsos-de-favelas-por-traficantes-evangelicos-9868829.html

REFERÊNCIAS:

*BÂ, Amadou Hampâté. Amkoullel, o menino fula. Tradução: Xina Smith de Vasconcelos. São Paulo: Palas Athena: Casa das Áfricas, 2003.

*BOSI, Ecléa. Memória & sociedade: lembrança de velhos. São Paulo, SP. T.A. Editor, 1979.

*FERREIRA, Luan P. C.. Memória da escravidão em Juiz de Fora: sociabilidades, políticas de rememoração, apagamentos e silenciamentos. Trabalho de Conclusão de Curso. Juiz de Fora. 2018. <https://www.ufjf.br/historia/files/2020/04/Luan-Pedretti-de-Castro-Ferreira-Mem%c3%b3rias-da-escravid%c3%a3o-em-Juiz-de-Fora.pdf>

*HYUSSEN, Andreas. Seduzidos pela memória: arquitetura, monumentos, mídia. Rio de Janeiro: Aeroplano, 2000.

*MURANGA, Kabengele. A construção da identidade negra no contexto da globalização. P. 19-41 In: DELGADO, Ignácio (coord.); ALBERGARIA Enilce, RIBEIRO, Gilvan,BRUNO, Renato (orgs.) Vozes(além) da África. Editora UFJF, Juiz de Fora, 2000.

*NORA, Pierre. Entre Memória e História: a problemática dos lugares. Prof. História, São Paulo. 1993

*POLLAK, Michael. Memória, esquecimento, silêncio. Estudos Históricos. Rio de Janeiro, v.2, 1989, p. 3-15

*POLLAK, Michael. Memória e identidade social. Estudos Históricos. Rio de Janeiro, v. 5, n10, 1992, p. 200-212

Luan Pedretti é mestrando em Educação pelo PPGE/UFJF, professor de História, integrante do Movimento Negro em Juiz de Fora pelo Coletivo Negro Resistência Viva e pela Frente Preta da UFJF.

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