porque não há cosmos.

 Jacques Lacan

No último sábado (29) vimos ascender às ruas em diversos centros urbanos do país multidões de manifestantes que reivindicavam o impeachment do presidente e condições humanitárias para o enfrentamento da pandemia. Foi uma mobilização massiva de pessoas que proclamavam de um certo lugar de urgência na qual a própria regra de não-aglomeração se encontrava suspensa por um caráter de exceção. Aqui cabe uma inversão dialética: quando o estado de exceção vira paradigma de lei, nos termos agambeanos, a exceção ante a lei da exceção precisa ser invocada enquanto levante contra o estado, deslegitimando politicamente o exercício do governo vigente.

Porém, se observarmos de outro ângulo algo de paraláctico começa a aparecer. Comecemos pela observação feita por Judith Butler que diz que quando corpos se aliançam buscando manifestar sua revolta e vulnerabilidade no ambiente das ruas isso não significa somente que as ruas viram palco de um ato performativo tornado, assim, visível. As ruas, na verdade, são tomadas, apropriadas e ocupadas neste gesto, como num exercício de reconhecimento daquele espaço de luta. Podemos dizer que não vimos e ouvimos apenas gritos contra o fim do genocídio agenciado pelo governo, mas auditamos uma presença redefinidora da lógica daquele espaço, que costumeiramente se vale do silêncio e da normalidade para fazer correr sua mortalidade. O fato de haver uma presença viva tomando posse das ruas poderia indicar que tipo de correlação de forças é produzida quando uma pressão popular se manifesta desta forma. Mas foi por ocasião de um cartaz erguido por um manifestante que me veio outra interrogação, a saber, sobre qual a dimensão ontológica da política que foi às ruas no dia 29. O cartaz dizia mais ou menos assim: “Não estamos todos. Faltam os mortos!”.

A mensagem não era mera retórica. Era um atestado de presença. Mas afinal, sabíamos exatamente que forças presentificavam-se naquelas multidões ou podemos desconfiar que algo de descentrador apareceu enquanto ouvia-se o coro das marchas, o som dos passos trocados e as conclamações em forma de gestos? Deixem-me elucidar melhor a questão. Retomemos a hipótese da questão paraláctica. Me aproprio aqui de uma noção consagrada por Slavoj Zizek, que é um autor que insistirá no conceito de paralaxe como imanente a uma série de registros da teoria contemporânea, fazendo notar aquilo que em Lacan é chamado de Real, isto é, a lacuna que separa o Um de si mesmo¹. À guisa de seus exemplos, é possível notar várias modalidades em que essa lacuna aparece: na neurobiologia (quando o Real puro se distingue do significado na medida em que percebemos que ao olhar um crânio por trás do rosto um vazio é revelado; não há “ninguém” ali); na distância entre desejo e pulsão (essa conversão que acontece quando o alvo da tarefa passa a ser não mais o objeto, pois, através de um desvio, o objetivo da ação é deslocado para a repetição do fracasso da tarefa de alcançá-lo); ou mesmo na própria definição de Real (pois o Real lacaniano é sempre negativo, desprovido de substância, efeito lacunar das diferentes perspectivas a respeito dele). Ainda é possível considerar a negatividade da paralaxe na oposição entre o sujeito e o humano. Atualmente, é um ponto conhecido pautar a exigência de pessoas humanizadas, distantes da perigosa vazão concedida pela subjetividade artificial, incontrolável e agressiva dos sujeitos. Mas cabe pensar que o sujeito, pelo menos em Lacan, não corresponde a nenhum núcleo identificatório. Ele é um lugar vazio, (como se) ocupando o lugar do “lugar” numa função estrutural pura. Aliás, ele só surge nos interstícios da comunidade “humana” substancial entificada em identidades falsamente absolutas, donde geralmente surgem as figuras portadoras do “universal” – que, invariavelmente, correspondem aos esforços violentos em que o particular é tomado como Verdade. Daí que para um bom lacaniano, a dimensão do inumano parecerá mais universal do que a do humano, já que as criaturas tidas como bestiais e bárbaras sofrem justamente em função de “humano em demasia”. A radicalidade desta posição pode ser entendida como uma renúncia à ideia de que existimos enquanto entes passíveis de realização na trama simbólica – o que é, na verdade, uma fantasia. Pelo contrário, se notarmos o paradoxo, a saída é outra: quando percebemos nossa “inexistência”, estamos, enfim, livres da existência, livres da fantasia.

Nesse sentido, voltando à questão posta pelo cartaz, quero arriscar uma formulação aos moldes zizekianos, por assim dizer: a pergunta sobre quais grupos, políticas, movimentos ou indivíduos estavam nas ruas aquele dia pode ser encarada através de uma visão paraláctica no momento em que dizemos que ali não estavam presentes grupos substanciais representando os falecidos, as vítimas ausentes, mas é que, de uma maneira subversiva, “ninguém” estava ali, exceto os fantasmas que atravessavam os poros e formavam uma massa inexistente, isto é, uma política espectral. A possibilidade de mortos e vivos estarem marchando pelas ruas só é realizável mediante essa síntese que “eleva” ambos à categoria de fantasma – que rondava aquele dia nos centros urbanos. Nisso revela-se a incapacidade de situar identitariamente as figuras presentes, já que elas não poderiam estar individualizadas, porém, paradoxalmente situada nos intervalos da aglomeração.

Essa poderia facilmente ser mais uma “ghost story” em que Phoebe Bridgers lê Lacan pra dizer que atrás de toda capa branca de fantasma está escondida um vazio absoluto cuja voz é um centro não-localizável. Mas aqui a conclusão é menos pretensiosa que parece ser. Talvez seja a hora de confrontarmos o existente com o inexistente, o substancial com o fantasma, a política dos vivos com a política dos espectros. Isso porque creio que seja o momento de nos havermos num nível onde somos mais autênticos – quando nos antecipamos e desarmamos a bateria de significados que desautorizam nossa existência. Quando cremos no nosso desaparecimento e anunciamos a existência como um impasse.

NOTA

¹Para ler mais sobre essa relação entre Zizek e Lacan, ver em ZIZEK, S. Interrogando o Real (2017).

Micael Correia tem 22 anos e é um escritor não-autorizado. Faz graduação em Psicologia e nutre interesse por Psicanálise, Cultura e Religião.

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Judith Butler abre a discussão no livro “Quem canta o Estado-Nação?”¹ – um intenso diálogo com a teórica Gayatri Spivak – se servindo de uma ambiguidade entre os significados da palavra “estado”. Segundo ela, o estado é um local de poder, mas não representa a totalidade dos meios que o poder ocupa. Um estado também não é sinônimo de nação, pois há estados desassociados do conceito de nação, e às vezes a ideia de Estado-nação aparece justamente para encobrir relações impróprias, em que o estado não necessariamente serve como aparato de positivação da cidadania – e essa ideia nos importa. Mas, explorando seu duplo sentido, um estado também é a descrição da condição em que algo ou alguém se encontra. Aqui já vemos o quanto essas ideias se confundem, pois, quando buscamos responder a pergunta “em que estado estamos?”, recorremos mais ou cedo mais tarde – todavia, inevitavelmente – aos dados calculados e distribuídos pelas estruturas legais que instituem e/ou destituem nossa situação enquanto vida, na medida em que podemos estar atrelados ou não às garantias jurídicas dispostas pelo estado. Se estamos sob situação de desproteção, isso não tem de ver exclusivamente com nosso estado subjetivo perante um contexto real, mas também com o estado em sua forma objetiva. Daí o tom de provocação da pergunta de Butler: “em que tipo de estado estamos quando começamos a pensar no estado?”.

Essa questão traz em seu núcleo um problema determinante, que está na base da circunscrição de determinadas formas de vida e nas dispositividades que versam sobre nossos corpos. Se não falamos de estado sem recorrer às suas dimensões tanto psíquicas quanto (infra-)estruturais, é porque há um poder de lei que coordena justamente isso – o modo como somos inscritos num determinado regime de reconhecimento é operado por um poder que age coordenando nossos modos de subjetividade, formas de trabalho, desejo e linguagem, legitimando a própria condição de existência dessa forma de vida, sempre baseada numa certa versão de corpo identitário. Num mesmo movimento, podemos dizer que esse mesmo poder age contra outras formas de vida, tidas como ilegítimas, não-autorizadas, marginais, patológicas ou desviantes. Não é o caso de pensar que tal esforço exclui qualquer discurso a respeito desses modelos não-hegemônicos de existência, lançando-os fora da política. Quando o poder opera, ele busca criar um lugar interior para essa exterioridade através de narrativas que mantenham coercitivamente essa zona de indeterminação, expropriação e marginalidade. Como alguém já disse, não basta saber gerir o centro; é preciso garantir o controle das margens. Por isso, devemos começar por identificar como são exibidas aquelas formas de vida que não se encontram na inteligibilidade do estado e da norma.

Aprouve a certo espectro das teorias de gênero nomear essa vida aparentemente indeterminada de queer – toda política sexual que desfigure à norma, subverta a determinação pseudonaturalesca das sexualidades hegemônicas e encarnem o desvio: eis uma vida queer, nomeação que faz do lugar mesmo de vulnerabilidade e não-reconhecimento uma proclamação contra o excesso identitário que se dissimula nas lógicas de dominação sexual. É como se algo queer pudesse ser percebido enquanto uma ex/sistência que perturba, pois faz decair a capacidade de interiorização total de sua não-identidade, um solavanco nas hermenêuticas de gênero. Enquanto falamos de queer, falamos de zonas de vulnerabilidade, de exposição, de impressionabilidade e de afetabilidade.

Mas a verdade é que também falamos de estado. Falamos de zonas limiares de maior suscetibilidade à violência e à morte que são organizadas pelo estado. Estado enquanto força de (des)territorizaliação e de estados desterriorializados. Por um momento, a questão queer e os expatriados se tocam. Aliás, expatriados não são exatamente refugiados. Em termos políticos, o expatriado é empurrado ativamente para uma zona de não pertencimento, que pode inclusive ser o lugar onde a pessoa se encontra, e não necessariamente onde ela deixa de estar. Como já dissemos, há um lugar interior reservado para o não-lugar.

Se é plausível o que estamos a dizer aqui, poderíamos, então, pensar uma relação entre a questão queer e os ataques na Cisjordânia? Seriam aqueles de lado de cá do domo de ferro as vidas legítimas, portadores de cidadania e território garantidos por toda força da Lei, e os do lado de lá apenas seres espectrais, vazios de peso ontológico e qualificados para o estado de sem-estado? Seriam eles também formas de vida marginais? Tomando tais hipóteses enquanto possibilidade, a limpeza étnica operada pelo poder israelense tem radicalizado as estratégias de destituição territorial a um povo que se vê cada vez mais incapaz de articular sua vulnerabilidade. Já não se trata apenas de um conflito. Existe toda uma topologia que progressivamente lança para faixas de isolamento os cidadãos palestinos.

Pode-se dizer que a situação é mais uma daquelas em que o não inteligível precisa forçosamente abraçar sua vulnerabilidade como condição de resistência. É claro que, expostos a toda sorte de violência, falar de vulnerabilidade parece expressão de um certo atestado de desistência, em que a luta pela existência fracassa. Não é isso. Falo como quem evoca o lado queer da força, que faz da sua interdependência mútua um esforço político que mobiliza a vulnerabilidade em prol da luta pela igualdade. Não apenas os expatriados, os desviantes e os incompreendidos, mas todos os grupos que sofrem com a precariedade de sua existência. Mais do que nunca, a aliança entre as forças que proclamam o direito de sua existência se faz necessária. Aliançar corpos que dizem “ainda existimos, e vocês não revogarão isso” possui status de urgência.

NOTA

¹BUTLER, J.; SPIVAK, G. Quem canta o Estado-nação? Língua, política e pertencimento (2018).

Micael Correia tem 22 anos e é um escritor não-autorizado. Faz graduação em Psicologia e nutre interesse por Psicanálise, Cultura e Religião.

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No episódio de hoje o Fred propõe uma reflexão sobre o mito da caverna de Platão. Descrevendo a narrativa do mito, o episódio cria conexões entre a alegoria de Sócrates escrita por Platão e a triste realidade que vivemos no contexto nacional.

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Referências usadas para esse episódio:

VIANA, Verônica et al. Arte Rupestre.

Professora Manuka (agosto de 2016). O que significa a expressão antes do presente (AP)?. Professora Manuka. Consultado em 02 de maio de 2021.

O ARTECAST Bodoque é um canal de aprofundamento das discussões levantas aqui na revista Trama. Nosso objetivo é fomentar o pensamento crítico e a valorização do conhecimento da arte e da cultura como ferramentas capazes de promover mudanças de olhar.

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